20150717 Hegel_Fenomenologia_10 e 11

10 - [Noch weniger muss] Ainda tem menos razão essa temperança que renuncia à ciência, ao pretender que tal entusiasmo e desassossego sejam algo superior à ciência. Esse falar profético acredita estar no ponto central e no mais profundo; olha desdenhosamente para a determinidade (o horos) e fica de propósito longe do conceito e da necessidade, como da reflexão que reside somente na finitude. 

Mas, como há uma extensão vazia, há também uma profundidade vazia; como há uma extensão da substância que se difunde numa diversidade finita sem força para mantê-la unida, assim há uma intensidade carente-de-conteúdo que, conservando-se como força pura e sem expansão, é idêntica à superficialidade. 

A força do espírito só é tão grande quanto sua exteriorização; sua profundidade só é profunda à medida que ousa expandir-se e perder-se em seu desdobramento.

Da mesma maneira, quando esse saber substancial, carente-de-conceito, pretende ter mergulhado na essência a peculiaridade do Si, e filosofar verdadeira e santamente, está escondendo de si mesmo o fato de que - em lugar de se ter consagrado a Deus, pelo desprezo da medida e da determinação - ora deixa campo livre em si mesmo à contingência do conteúdo, ora deixa campo livre no conteúdo ao arbitrário. Abandonando-se à desenfreada fermentação da substância, acreditam esses senhores - por meio do velamento da consciência-de-si e da renúncia ao entendimento - serem aqueles
"seus" a quem Deus infunde no sono a sabedoria. Na verdade, o que no sono assim concebem e produzem são sonhos também.



11- [Es ist übrigens] Aliás, não é difícil ver que nosso tempo é um tempo de nascimento e trânsito para uma nova época. O espírito rompeu com o mundo de seu ser-aí e de seu representar, que até hoje durou; está a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega à tarefa de sua transformação. 

Certamente, o espírito nunca está em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente. Na criança, depois de longo período de nutrição tranquila, a primeira respiração - um salto qualitativo - interrompe o lento processo do puro crescimento quantitativo; e a criança está nascida.

Do mesmo modo, o espírito que se forma lentamente, tranquilamente, em direção à sua nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifício de seu mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tédio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago de um desconhecido são os sinais precursores de algo diverso que se avizinha. Esse desmoronar-se gradual, que não alterava a fisionomia do todo, é interrompido pelo sol nascente, que revela num clarão a imagem do mundo novo.

===

Em primeiro lugar  eu quero afirmar a poética do texto. Escrito entre 1806 e 1807, aos seus 36 anos, não perde a poética da juventude quando foi colega de turma de Hölderlin, este sim se fez poeta de expressão nacional na Prússia que veio a ser mais tarde a  Alemanha. Mas... 


De que trata nesses parágrafos o Professor?


Segundo pude perceber, da incessante aquisição de conhecimentos do Ser, a ocorrer no Tempo e no Espaço. Um processo que se aprofunda no ousar do Ser. Quando este se arroja numa busca de Si Mesmo e do próprio desenvolvimento (...ousa expandir-se e perder-se em seu desdobramento.). 


Todo esse processo não tem um estipulado tempo. Ocorre, num determinado momento, o Ser ter uma visão mais ampla e clara de Si e de tudo ao seu redor. É capaz de formular e reformular conceitos. Chegou ao ponto da maturidade. Talvez o que as doutrinas orientais chamem de Sabedoria.


Para mim a sabedoria tem uma outra característica. É composta pelo domínio das Leis ou Ciências da Natureza (física; biologia; química; etc.) e pelo elemento da Eticidade, o agir dentro de éticos parâmetros.


A Maturidade para Hegel, segundo compreendi, tem como premissa o desenvolvimento amplo da Razão.


Paulo Cesar Fernandes

17/07/2015

20150701 Maturação da religião

Houve primeiro as religiões da natureza: "O espirito ainda está em umidade com a natureza... a divindade é em toda a parte o conteúdo; mas aqui é Deus na unidade natural do espiritual e do 
natural; o modo natural é o que determina essa forma religiosa".


A esta fase pervencem a magia direta ou indireta, e a antiga religião da China, a do Tao. Esta última já representa um progresso, visto que aflora aí, no seio das superstições mais comuns, a presença de uma entidade universal.


As religiões que Hegel designa como religiões da substancialidade formam o segundo estágio desse primeiro momento: budismo e bramanismo são analisados. O terceiro estágio é o da subjetividade 
abstrata: a divindade se dissocia da substancialidade e se concebe como princípio espiritual, como Bem que se opõe à exterioridade natural e triunfa - é a vitória de Ormuzd, a luz, sobre Ahriman, as trevas, no culto dos parses —; com a religião egípcia, o princípio se torna representação ou, melhor ainda, símbolo. Assim:

A história de Osíris... é a história interior essencial do ser natural da natureza do Egito, que compreende o sol, sua trajetória o Nilo, o princípio da fecundação e o princípio da mudança da transformação. A história de Osíris é, em conseqüência, a do sol. Este se eleva até seu ponto culminante, depois volta para trás. Os raios, sua força exaurem-se, mas após esse esgotamento, esse enfraquecimento, ele recomeça a elevar-se, e  renasce. 

Osíris significa o sol, e o sol, Osíris O sol é compreendido como movimento circular, e o ano como um sujeito percorrendo espontaneamente esses diversos estados.

Em Osíris, a natureza é compreendida de modo a simbolizar Osíris. Osíris é o Nilo que se avoluma fecunda tudo, transborda, e torna-se pequeno e fraco com o calor — e aqui representa o principio nefasto — mas que em seguida recupera suas forças. O sol, o ano e o Nilo são compreendidos como movimento circular, retornando sobre si mesmo. Os diferentes aspectos dessa trajetória são representados como momentos independentes, como deuses particulares que simbolizam cada um deles um aspecto, um momento dessa trajetória É correto dizer que o Nilo é o princípio interior, que o sol, bem como o Nilo significam Osíris, e que os outros deuses são divindades do calendário. 

Essa forma primordial, mas exterior, de existência, é expressa na obra de arte, nessas construções grandiosas e maciças edificadas pela comunidade. Porém, como subjetividade permanece nela no 
estágio abstrato da representação, ela mal consegue se desprender da substancialidade natural; não tendo uma consciência clara de si, manifesta-se na "linguagem muda dos monumentos de pedra". O 
que ela oferece é um enigma:

A inscrição no templo da deusa Neith no Baixo-Egito se enuncia assim: 'Eu sou o que foi, o que é, o que será; nenhum mortal ergueu ainda meu véu, o fruto de meu corpo é Hélio.' Esse ser ainda oculto proclama a claridade, o sol, a consciência clara de si mesmo; o sol espiritual como o filho que nascerá dele.
É essa claridade realizada pelas formas religiosas que devemos examinar agora, isto é, a religião da beleza, ou religião grega, e a religião do sublime, ou religião judia. O enigma aí se acha resolvido; um mito significativo e admirável nos mostra a esfinge morta por um grego, e o enigma é assim decifrado: o conteúdo é o homem, o espírito livre que se conhece.

O segundo estágio da religião determinada (ou étnica) vai levar a cabo a cisão do natural e do espiritual; distingue-os seja para rejeitar a natureza ao lado do nada, para fazer da divindade a única realidade, seja para recombiná-Ias conscientemente, na beleza, sob a própria égide do homem. O judaísmo, de um lado, o helenismo e sua repercussão romana, do outro, constituem os momentos dessa religião da espiritualidade abstrata. Na análise que consagrou a isso, Hegel reorganiza todos os materiais de seus trabalhos de juventude. Mostra como cada um desses povos desenvolveu,
abstrata e unilateralmente, um dos dois aspectos que vão permitir a manifestação da religião absoluta O judaísmo compreendeu a divindade como realidade e liberdade infinitas, infinitamente à 
distancia do homem; mas este foi entregue à sua finitude culpada; os gregos compreenderam a necessidade da mediação; conceberam-na como se dando somente na equivoca infinitude da obra de arte (ou da obra política particular); quanto ao verdadeiro infinito, eles o abandonaram ao mistério do Destino. A romanidade recolhe essa concepção e, mais abstratamente ainda, desenvolve-a, preparando, 
pela sua aspiração universalista, o caminho do cristianismo, mas a ele se opondo também, em razão da visão abstrata e superficial que ela tem do homem e da divindade.


Assim, "durante milhões de anos, o trabalho do Espírito consistiu em realizar a noção da religião. e jazer dela o objeto da consciência". O que é a Religião em sua essência, o que é Deus, e como deve ser conhecido, doravante o sabemos. A história do pré-cristianismo e a do cristianismo nos informam. Dito dessa forma, parece afinal que esse conhecimento da religião (e de Deus) constitui e próprio Saber absoluto. Hegel não declara guerra aos pensadores do Aufklarung (Iluminismo), que conceberam todas as religiões primitivas como superstições, que criticaram a fé em nome das "luzes", e tentaram, contra todo bom senso, elaborar um substituto para esse conteúdo concreto: a realidade do culto, os quadros vazios da "religião natural"? Não escreve ele que

o Aufklarung (Iluminismo), essa presunção do entendimento, é o adversário mais virulento da Filosofia; não entende quando esta mostra o que está certo na religião cristã, quando faz ver que o testemunho do espírito da verdade está depositado na Religião. É por isso que a Filosofia deve mostrar a Razão contida na Religião?

Não determina, um pouco mais à frente, que

a filosofia oferece asa reconciliação (entre a Religião e a Filosofia); nesse sentido, é uma teologia, apresenta a reconciliação de Deus consigo mesmo e com a natureza estabelecendo que a natureza, a alteridade, é em si divina e que o espírito finito deve em si mesmo elevar-se à reconciliação, realirá-la na História universal. Essa reconciliação é a paz divina que não é superior a qualquer razão, mas que é conhecida pensada e reconhecida como verdadeira, divina por meio da razão?

Surge aqui, seguramente, o problema do ateísmo de Hegel! Essa questão se complicou ainda mais depois que marxistas e antimarxistas a associaram, na maioria das vezes inabilmente, com a questão de sua atitude política. Na verdade, a única questão á qual se pode tentar responder legitimamente é essa — que deixa de lado as disposições subjetivas de G.W.F. Hegel, cujo interesse é apenas 
anedótico —: Podemos considerar que existe no sistema hegeliano coincidência ame a religião que conseguiu alcançar o conhecimento de si e o Saber absoluto? A resposta é evidentemente positiva. Os 
textos estabelecem a validade dessa equação: Religião corretamente conhecida = Saber absoluto. Mas é aqui, precisamente, que se introduz a diferença, que é fundamental: o status da Religião é a imediatidade do Ser em si e para si. A religião consuma mesmo que desenvolvesse, como teologia, por exemplo, demonstrações fundadas na mais elevada reflexão, permanece no imediato. Ela não poderia se conhecer corretamente. Desde o momento em que se conhece como convém, perde sua imediatidade, deixa de ser ela mesma: toma-se Ciência filosófica.


Como salienta admiravelmente A. Kojève, o plano da Fenomenologia do espírito sofre, no capítulo VII, uma distorção inesperada. Enfim, tudo se consuma no fim do capítulo VI, consagrado à dialética da "bela alma", para que advenha o Saber absoluto. Nesse exato momento há uma mediação suplementar: o capitulo intitulado "Religião", que analisa as "ideologias históricas". E este capítulo é necessário: o homem da "bela alma", que foi superado, permanece abstrato; está fora da comunidade ética; aquele que deseja se lembrar do passado da humanidade para compreender, através do que se tomou, o que é o Espírito — projeto explicito da Fenomenologia do espírito — deve conhecer a progressão inconsciente que se exprime na Arte e na Religião. Arte e Religião têm por função — no cerne do empirismo lógico-histórico de Hegel — evidenciar o fato de que, ao lado das "ideologias" filosóficas e a um nível mais profundo, sem dúvida, o Pensamento desenvolve Inconscientemente, por assim dizer, suas figuras.


É isso que desconhece o Aufklarung (Iluminismo), que, absurda e arbitrariamente, considera inessencial tal forma de arte ou tal conteúdo religioso. A Arte e a Religião têm a verdade. São o caminho do Espírito, do Ser em si para si. Chegamos ao fim. O caminho, pelo qual era preciso passar, foi deixado pata trás. É sobretudo um caminho, não uma parada. Salientou-se muitas vezes — para indignar-se com ele — o pessimismo profético que Hegel manifesta em relação á Arte:

Respeitamos a Arte, a admiramos; apenas não vemos mais nela alguma coisa que não possa ser superada a manifestação intima do Absoluto, nós a submetemos à análise de nosso pensamento, e isso não com a intenção de instigar a criação de obras de arte novas, mas sobretudo com a finalidade de reconhecer a função da Arte e seu lugar no conjunto de nossa vida.

Os belos dias da arte grega e da era de ouro da Idade Média avançada se acabaram. As condições gerais do tempo presente não são muito favoráveis à Arte. O artista não está apenas desconcertado e contaminado pelas reflexões que ouve formular cada vez mais alto em torno de si, pelas opiniões e pelos juízos vigentes sobre a Arte, mas toda nossa cultura espiritual é de tal ordem que lhe é impossível, mesmo com um esforço de vontade e decisão, abstrair-se do mundo que se agita ao seu redor e das condições em que se encontra inscrito, a não ser que refaça sua educação e retire-se deste mundo, numa solidão em que possa reencontrar seu paraíso perdido.

Sob estes relatos, a Arte continua sendo para nós, quanto à sua suprema destinação, uma coisa do passado. Por isso, perdeu para nós tudo o que tinha de autenticamente verdadeiro e vivo, sua realidade e sua necessidade de outrora, e se encontra agora relegada à nossa representação.

A Religião está na mesma situação, mas em um nível superior. Também é uma coisa passada. Não façamos uso, de uma maneira que seria insultuosa, aliás, do pensamento de Nietzsche — que se situava numa perspectiva diferente —. da expressão de Hegel que citamos poucas páginas atrás. "Deus está morto". Quem viu alguma vez um conceito morrer? Deus, síntese imediata do Ser em si e para si, do finito e do infinito, deve ser colocado em seu lugar na ordem do Saber, como síntese imediata, isto é, parcial. Devemos resolver isso: o sistema hegeliano — o mesmo se dará mais tarde, com outras legitimações, com a ciência de Marx — não é sequer ateu. O Saber absoluto está, decididamente, além das oposições abstratas da metafisica.


Em suma, a tarefa da Ciência filosófica é, como indicam em seu último parágrafo as Lições sobre a filosofia da religião, mostrar "que ainda existe verdade na religião", e estabelecer "que nela se 
encontra razão".


=====

Iniciando nas formas naturais de Religião faz uma trajetória do processo. 

As ideias de Hegel se unem ao dito por Carl Gustav Jung em "Civilização em Transição" ao tratar do que ele chama de primitivos. A esses povos chamo de Povos Originários, pois são os povos já habitantes das terras quando os invasores chegaram. Erra ainda Jung por seu Eurocentrismo.

Mas admite que as práticas dos Povos Originários são perfeitamente válidas ao tratar de fenômenos acausais (sem causa definida). A Racionalidade Ocidental desconsidera tais elementos acausais. Ao passo que tais povos em tudo percebem um encadeamento possível. E muitas vezes correto.


Neste fragmento de texto, Hegel questiona a Arte e a Religião; questiona o Iluminismo, mas acaba por reafirmar o valor  da Religião e da Arte. Finaliza com uma afirmativa contundente: "Existe ainda verdade na Religião, pois nela se encontra a Razão".


Trago a posição de Hegel o que não significa necessariamente minha adesão a seu pensar nesse aspecto


Paulo Cesar Fernandes

01/07/2015

Nota: Os trechos em vermelho, como citação são os trechos que Chatelet traz das obras de Hegel.

20150629 Deus para Hegel

Deus para Hegel

As atividades religiosas

A estética hegeliana é uma filosofia da Arte. A análise da Religião se coloca na mesma ótica. Como a Arte, a Religião é da ordem do em si para si. Mais precisamente até, como nos adverte a 
Fenomenologia do espírito, a atividade religiosa é a do Espírito em si pra si apreendendo-se em sua imediatidade. As Lições sobre a filosofia da religião — como a Estética — definem, ao mesmo
tempo, o universal, a essência e as manifestações particulares que são sua realização progressiva e dramática. Há uma essência da Religião que tem seu status na ordem do Espirito e cujos momentos
de constituição interna podem ser reencontrados a cada nível de seu desenvolvimento. Mas essa essência só se realiza e se compreende em relação com o devir do próprio Espírito na multiplicidade de suas determinações.


Assim, a Religião, na sua generalidade, deve ser apreendida quer como momento do Espírito, quer nas suas manifestações particulares, como expressão da cultura que, aos poucos, chega à compreensão de si mesma A religião grega, por exemplo, ocupa seu verdadeiro lugar na Ciência apenas na medida em que é discernida, ao mesmo tempo, como uma etapa (na qual devia permanecer e que devia superar, em breve, a atividade religiosa como tal, em seu empreendimento de construção de si) e como manifestação do Espírito (quando se encontrava na Grécia e no mesmo momento estava presente em Fidias, Sófocles, Tucidides e em Sócrates). O que estudaremos no capítulo final, como sendo o empirismo hegeliano, atinge aqui — assim como nas Lições sobre a história da filosofia, que não teremos a ocasião de retomar - sua apresentação mais elevada e sutil.


A Religião é da ordem do Espírito: não é dele o exterior, o contingente, o excedente, e menos ainda a superação ou a verdade.


Nem o Aufklarung (Iluminismo); que quis substituir a tradição por uma "teologia natural", fundada muna análise racional do conceito do Ser infinito, nem o sentimentalismo religioso, consolidando-se na paixão desenvolvida pela consciência de si quando percebe sua finitude e aspira ao além, permitem compreender o fato religioso. Um e outro, aliás, provam sua carência, pois continuam discutindo, com argumentos e golpes de força, aquilo mesmo que está no fundamento da religião: a existência de Deus.


Não há por que rejeitar as provas da existência de Deus: a esse respeito, a demonstração kantiana recorreu ao trabalho abstrato do entendimento. Para o Espírito, quando está na imediatidade do em
si e para si, Deus existe. O Espirito então se pensa ele mesmo e a consciência de si que se pensa nele experimenta sua infinita liberdade. Foi isso que Descartes estabeleceu com a maior clareza.
A critica de Kant não alcança seu objetivo: indica apenas a incapacidade do pensamento analítico de apreender a adequação necessária que se estabelece entre o Ser e o Pensamento. A Crítica
da razão pura é, no fundo, apenas a negação abstrata da metafisica tradicional: não vê que é, exatamente, o argumento dito ontológico que temos de aceitar se quisermos dar ao projeto filosófico toda a sua significação.


O pressuposto de toda filosofia da Religião é que Deus existe.


Argumentar sobre isso é irrisório. E recusar o fato das religiões o é mais ainda. Resta mostrar como, através destas últimas, a concepção de Deus se precisa e se institui. Somente analisando-a
poderemos pôr a Religião e as religiões no lugar que convém à essência daquela e ás particularidades destas.


Assim como o Belo é o objeto da Arte, Deus é o objeto da Religião. Deus é "o absolutamente incondicionado, bastando-se a si mesmo, existindo por si mesmo, o começo e o fim derradeiro absolutos em 
si e para si''. Quanto à religião, "ela representa o espírito absoluto não apenas pela intuição e pela representação, mas também pelo pensamento e pelo conhecimento. Sua destinação capital é elevar o indivíduo ao pensamento de Deus, provocar sua união com Ele e assegurá-lo dessa unidade". Essas definições, porém, são demasiado gerais. Determinam a função da religião que é para todos os homens: não é a filosofia, que não é para todas os homens. A religião é a maneira pela qual todos os homens se conscientizam da verdade, e alcançamos isso pelo sentimento, pela representação
e pelo pensamento racional. A noção de religião deve ser considerada em relação a essa maneira geral pela qual a verdade chega ao homem.


Para chegar-se ã essência da Religião, ao mesmo tempo, repitâmo-lo, como domínio especifico e como manifestação do Espírito em geral numa determinada época, no seio de uma determinada comunidade, é preciso seguir o movimento de seu devir; da mesma maneira, para saber o que significa esse conceito: Deus, convém compreender os diversos avatares de Deus até o momento em que ele é o que se tomou, isto é, o para si do Ser em si e para si.


A história hegeliana da Religião, como a história da Arte, é pois simultaneamente a análise dialética de um conceito e uma filosofia da História parcial estudando os diferentes momentos do devir do homem através de suas "ideologias religiosas" sucessivas.


Esse segundo aspecto é enfatizado pela Fenomenologia do espírito.


A consciência não "espera" — no desenvolvimento ao mesmo tempo lógico e histórico do texto — que o Espírito se conheça como Religião para ser religiosa. A exigência da demonstração leva Hegel a descrever, por várias vezes, em função de qual dialética, aqui ou ali, a consciência (tomada individual e abstratamente) exige a representação do Absoluto em si e para si, nele se reconhece
e se perde. Mas isso ainda não é a religião: esta só é pensável e vivível em função do Espírito, isto é, da consciência (apreendida em sua individualidade abstrata) superada, em função da comunidade.


Arte e Religião são as manifestações do Espírito enquanto caminha silenciosamente pelas sociedades e constitui sua unidade secreta.


===

Deus. o espírito e a religião segundo Hegel.

O texto é mais amplo prossegue na discussão, mas esse trecho traz um todo capaz de se fechar.

Esse trecho foi um petardo nas minhas convicções de ateu. Me emocionou.

A emoção me chama para um lado, mas ao ver as atrocidades do mundo, as atrocidades sofridas, até onde pode o homem chegar em sua baixeza.

Deus não pode efetivamente existir. Não permitiria essa coisa que por aí anda. Em seu nome que fazem?

As religiões a quem servem? Os religiosos de todas as instituições, mesmo as que se dizem laicas, que fazem?

Não, efetivamente  não.


Paulo Cesar Fernandes

29/06/2015

20150628 Arte Religião e Filosofia - Pontos em comum

Francois Chatelet 

Hegel

A mais elevada destinação da Arte é a que ela tem em comum com a Religião e a Filosofia. Como estas, ela é um modo de expressão do divino, das necessidades e exigências mais profundas do espírito. 


Já dissemos mais elevada; os povos depositaram na arte suas idéias mais elevadas, e ela constitui muitas vezes para nós o único meio de compreender a religião de um povo. Mas ela difere da Religião e da Filosofia pelo fato de possuir o poder de dar uma representação sensível dessas idéias elevadas que as torna acessíveis a nós. O pensamento penetra nas profundezas de um mundo suprassensível a que se opõe como um além da consciência imediata e da sensação direta; busca com toda liberdade satisfazer sua necessidade de conhecer, elevando-se acima do aquém, representado pela realidade finita. Mas essa ruptura, realizada pelo espírito, é seguida de uma conciliação, obra igualmente do espírito; ele cria por si mesmo as obras de belas-artes que constituem o primeiro elo intermediário destinado a reatar o exterior, o sensível e o perecível ao pensamento puro, a conciliar a natureza e a realidade finita com a liberdade infinita do pensamento abrangente.

===

A Arte tem algo em comum com a Religião e a Filosofia segundo HEGEL. Ela também penetra no suprassensível ou metafísico; ou ainda no inconsciente trazido à luz por Freud e trabalhado por seus 
seguidores dentre os quais Carl Gustav Jung. Tanto Jung como o cientista Gustave Geley  advogam a tese que os elementos da Arte estariam no inconsciente.


Jung vai mais longe quando admite a possibilidade da Arte trazer elementos do Inconsciente Coletivo. Explicando: assim como nossos corpos trazem toda a carga de sua filogênese, desde as espécies mais simples; o nosso inconsciente pode carregar elementos das mais antigas civilizações terrenas. Expressas todas através de arquétipos das mais diversas civilizações.


Dessa forma um pintor, um músico, um poeta pode trazer de seu inconsciente elementos ancestrais, completamente desconectados com sua atual e presente existência, e com sua atual e presente 
racionalidade.


Os momentos de êxtase criativo proporcionam a ruptura com a Racionalidade Ocidental e a imersão nesse outro contingente de informações. Quando Hegel nos fala do suprassensível é nisso que se refere em última instância.


Uma obra de arte, ao expressar uma universalidade proeminente tende a mostrar exatamente isso. Traduz elementos arquetípicos das diversas etnias espalhadas pelos cinco continentes.


Sei que é algo complexo. Não pelo Hegel mas pela minha impossibilidade em traduzir mais simplesmente os pensamentos expostos pelo nosso Hegel.


Paulo Cesar Fernandes

28/06/2015

20150626 Esquema de Kojeve sobre Hegel

Alexandre Kojéve é um dos grandes comentadores de Hegel. 

É referência inclusive para Francois Chatelet cujo livro "Hegel" venho estudando.

Em seu livro, Chatelet traz o esquema de Kojéve para a compreensão dos níveis de apreensão da própria realidade na jornada do espírito.


São elementos concêntricos que, à medica que se aproximam do centro, mais se torna clara a visão do espírito de si mesmo. E, de fora para dentro temos as diversas perspectivas, diferentes concepções até chegar ao âmago: o espirito como Ser-em-si; Ser-para-si e dotado do Saber Absoluto.


Essa é a compreensão minha das leituras feitas, e pode não corresponder ao estabelecido por HEGEL.

No círculo imediatamente anterior ao âmago do sistema podemos ver o pensamento de Kant, do qual Hegel não era um contraditor, mas cujo pensamento lhe valia para suas reflexões. 

Kant é um mistério não desvendado ainda por mim. Chatelet se referencia muito a ele, mas isso não me é suficiente. O livro de Luc Ferry sobre as três críticas, a ser mais tarde desvendado deverá me ajudar nessa compreensão.

Paulo Cesar Fernandes

26/06/2015 

20150416 Enciclopédia (Capa e Objetivo

Hegel - Enciclopédia

Fichamento particular

 

Paulo Cesar Fernandes

 

Objetivo:

 

Após a leitura da obra “Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome” em seus III volumes trazer as minhas considerações sobre o material lido.

Não sendo versado em Hegel, e tendo a visão espírita de sua leitura, pretendo fazer verter o quanto de antecipatório Hegel tem diante de Allan Kardec.

Longe de mim desmerecer o trabalho e a figura do Professor lionês, quero pontuar as duas obras tão somente.

Não tendo encontrado edição eletrônica na língua portuguesa me valerei da edição argentina. E estou certo, aos interessados, isso não será impedimento à compreensão do texto. Advirto inclusive: a edição argentina é de melhor compreensão das ideias nem sempre simples do meu estimado Georg Wilhelm Friedrich HEGEL.

Espero contar com críticas e complementos, essências às minhas deficiências em filosofia de forma geral, e no pensamento do autor mais especificamente.

Possamos todos fluir num pensamento vital para a Eticidade no mundo e em cada um de nós.

 

O Editor.

Abstracción en Hegel

DICCIONARIO

IDEOLÓGICO

De Rebeliones

Abstracción

— 1. Como producto del pensamiento, es toda aquella generalización teórica que refleja la realidad en sus aspectos más unilaterales y aislados del contexto del que forman parte.

En la historia de la filosofía, hasta Hegel, lo concreto se entendía como multiplicidad sensorialmente dada de cosas y fenómenos singulares; lo abstracto, como característica de los productos exclusivos del pensamiento. Hegel fue el primero en introducir en la filosofía las categorías de abstracto y concreto en el sentido dialéctico: lo concreto es sinónimo de interconexión dialéctica, de integridad que se descompone en partes; lo abstracto no es lo contrario de lo concreto, sino una etapa en el movimiento de lo concreto mismo; es lo concreto sin revelarse, sin desplegarse, sin desarrollarse. No obstante, lo concreto, según Hegel, es característico únicamente del espíritu, del pensamiento, de la idea absoluta. En cambio, la naturaleza y las relaciones sociales de las personas han aparecido como su ser-otro no verdadero, como manifestación abstracta, de facetas singulares, de momentos de la vida del espíritu universal.

El materialismo dialéctico se interesa, ante todo, por la verdad concreta porque la abstracción es lo unilateral, lo uniforme y sin desarrollar, una mera faceta o parte de un todo más complejo; lo abstracto en la realidad misma es expresión de insuficiencia, de limitación de cualquiera de sus fragmentos al tomarse tal fragmento por sí mismo, al margen de sus nexos o de su historia ulterior. Mientras, lo concreto es lo compuesto, lo complejo, lo multifacético que está en la realidad material interconectado con su entorno. Así, pues, el conocimiento abstracto se contrapone al concreto como conocimiento unilateral que fija tal o cual faceta del objeto al margen de todo nexo con las otras facetas, al margen de estar condicionado por el carácter específico del todo.

El pensamiento abstracto se verifica por medio del lenguaje, es un pensamiento verbal. Únicamente de este modo, el pensamiento aparece como actividad cognoscitiva del hombre socialmente condicionada.

— 2. Como método de investigación, es la separación varias propiedades de los objetos y de sus

relaciones, delimitándolas de una propiedad o relación determinada.

La generalización científica presupone la abstracción, que se logra a través del análisis. Todo

conocimiento se halla necesariamente unido al proceso de abstracción. Sin ella no sería posible descubrir la esencia del objeto, penetrar en su profundidad. En calidad de resultados del proceso de la abstracción aparecen las distintas categorías científicas, como materia, movimiento, valor o impulso. El pensamiento, al ascender de lo concreto a lo abstracto, si es correcto, no se aleja de la verdad, sino que se le acerca. Todas las abstracciones científicas reflejan la naturaleza de manera más completa. La abstracción existe ya en el conocimiento empírico y, por supuesto, también en el conocimiento teórico. Además, en ambos tipos de conocimiento la abstracción opera de manera idéntica. En todo acto reflejo existe ya cierto elemento de abstracción dado que responde a un estímulo -a una señal- determinado, hasta cierto punto, independientemente de otros estímulos que actúan al mismo tiempo. Ya en dicho acto aparece el rasgo esencial de la abstracción en virtud del cual lo universal se diferencia de lo particular y, sobre todo, lo

esencial de lo accidental. Por tanto, tiene siempre un doble aspecto, positivo y negativo, porque significa, al mismo tiempo, prescindir de algo, desentenderse de determinados aspectos del fenómeno, considerados como particulares, y destacar otros, los universales.

La función cognoscitiva de esta abstracción primaria estriba en modelar lo conocido sensorialmente en consonancia con las necesidades de la práctica, pero no conduce al descubrimiento de nuevas propiedades de los objetos, no dadas de modo sensorial.

Por otra parte, la abstracción no es una simple selección de propiedades generales de entre las dadas sensorialmente; es, además, transformación: el concepto no coincide con el fenómeno de modo directo e inmediato porque no lo agota, ni podrá agotarlo nunca. Un concepto general, como producto de la abstracción científica, idealiza los fenómenos, los toma no tal como se hallan dados directamente, sino en su aspecto puro, sin que lo refracten circunstancias accesorias. La abstracción no separa totalmente lo universal de lo particular. De lo universal como esencial se derivan más propiedades particulares de los fenómenos. En el concepto científico, en la ley, lo particular no desaparece, sino que se conserva en forma de elementos variables que pueden tener distintos valores particulares. En este sentido, lo universal es más rico que lo particular, lo contiene en sí, aunque en forma no especializada. Por eso el conocimiento tiene que recorrer el proceso opuesto, el tránsito de lo abstracto a lo concreto, debe restablecer lo que tiene de concreto la realidad concreta de la que ha partido el análisis. Si

la mera reproducción de la multiplicidad sensorial no debe ser el objetivo del conocimiento teórico, en no menor medida queda excluido que pueda servir de tal objetivo la disociación de ciertos nexos absolutos. Pues, cuando esos nexos se aíslan, pierden lo que tienen de concreto y de verdadero. El conocimiento teórico realmente científico consiste en un movimiento del pensamiento que parte de la multiplicidad sensorial de lo concreto y llega a la reproducción del objeto en toda su esencialidad y complejidad. El procedimiento que permite reproducir teóricamente en la conciencia la integridad del objeto estriba en la ascensión de lo abstracto a lo concreto, lo cual constituye la forma universal en que se desenvuelve el conocimiento científico, el reflejo sistemático del objeto en conceptos. La ascensión de lo abstracto a lo concreto, como

procedimiento para trabar los conceptos en un sistema íntegro que refleje la disociación objetiva del objeto investigado y la unidad de sus partes, presupone el movimiento inicial de lo concreto (de lo dado empíricamente) a lo abstracto.

De ahí que sea necesario distinguir lo concreto como objeto de estudio, como punto de partida de la investigación (lo concreto sensible) y lo concreto como culminación, como resultado de la investigación, como concepto científico del objeto (lo concreto conceptual).

Ambos procesos -el que lleva de la realidad concreta no analizada al pensamiento abstracto y el que de este pensamiento abstracto vuelve a lo concreto- constituyen un movimiento por un mismo camino si bien en dirección contraria. Es natural, pues, que el punto extremo del movimiento del pensamiento tomado en su conjunto, coincida con su punto de partida o se le acerque, de hecho, con aproximación asintótica, sin fin. Al final el resultado de la abstracción debe coincidir también con los datos empíricos.