20150629 Deus para Hegel

Deus para Hegel

As atividades religiosas

A estética hegeliana é uma filosofia da Arte. A análise da Religião se coloca na mesma ótica. Como a Arte, a Religião é da ordem do em si para si. Mais precisamente até, como nos adverte a 
Fenomenologia do espírito, a atividade religiosa é a do Espírito em si pra si apreendendo-se em sua imediatidade. As Lições sobre a filosofia da religião — como a Estética — definem, ao mesmo
tempo, o universal, a essência e as manifestações particulares que são sua realização progressiva e dramática. Há uma essência da Religião que tem seu status na ordem do Espirito e cujos momentos
de constituição interna podem ser reencontrados a cada nível de seu desenvolvimento. Mas essa essência só se realiza e se compreende em relação com o devir do próprio Espírito na multiplicidade de suas determinações.


Assim, a Religião, na sua generalidade, deve ser apreendida quer como momento do Espírito, quer nas suas manifestações particulares, como expressão da cultura que, aos poucos, chega à compreensão de si mesma A religião grega, por exemplo, ocupa seu verdadeiro lugar na Ciência apenas na medida em que é discernida, ao mesmo tempo, como uma etapa (na qual devia permanecer e que devia superar, em breve, a atividade religiosa como tal, em seu empreendimento de construção de si) e como manifestação do Espírito (quando se encontrava na Grécia e no mesmo momento estava presente em Fidias, Sófocles, Tucidides e em Sócrates). O que estudaremos no capítulo final, como sendo o empirismo hegeliano, atinge aqui — assim como nas Lições sobre a história da filosofia, que não teremos a ocasião de retomar - sua apresentação mais elevada e sutil.


A Religião é da ordem do Espírito: não é dele o exterior, o contingente, o excedente, e menos ainda a superação ou a verdade.


Nem o Aufklarung (Iluminismo); que quis substituir a tradição por uma "teologia natural", fundada muna análise racional do conceito do Ser infinito, nem o sentimentalismo religioso, consolidando-se na paixão desenvolvida pela consciência de si quando percebe sua finitude e aspira ao além, permitem compreender o fato religioso. Um e outro, aliás, provam sua carência, pois continuam discutindo, com argumentos e golpes de força, aquilo mesmo que está no fundamento da religião: a existência de Deus.


Não há por que rejeitar as provas da existência de Deus: a esse respeito, a demonstração kantiana recorreu ao trabalho abstrato do entendimento. Para o Espírito, quando está na imediatidade do em
si e para si, Deus existe. O Espirito então se pensa ele mesmo e a consciência de si que se pensa nele experimenta sua infinita liberdade. Foi isso que Descartes estabeleceu com a maior clareza.
A critica de Kant não alcança seu objetivo: indica apenas a incapacidade do pensamento analítico de apreender a adequação necessária que se estabelece entre o Ser e o Pensamento. A Crítica
da razão pura é, no fundo, apenas a negação abstrata da metafisica tradicional: não vê que é, exatamente, o argumento dito ontológico que temos de aceitar se quisermos dar ao projeto filosófico toda a sua significação.


O pressuposto de toda filosofia da Religião é que Deus existe.


Argumentar sobre isso é irrisório. E recusar o fato das religiões o é mais ainda. Resta mostrar como, através destas últimas, a concepção de Deus se precisa e se institui. Somente analisando-a
poderemos pôr a Religião e as religiões no lugar que convém à essência daquela e ás particularidades destas.


Assim como o Belo é o objeto da Arte, Deus é o objeto da Religião. Deus é "o absolutamente incondicionado, bastando-se a si mesmo, existindo por si mesmo, o começo e o fim derradeiro absolutos em 
si e para si''. Quanto à religião, "ela representa o espírito absoluto não apenas pela intuição e pela representação, mas também pelo pensamento e pelo conhecimento. Sua destinação capital é elevar o indivíduo ao pensamento de Deus, provocar sua união com Ele e assegurá-lo dessa unidade". Essas definições, porém, são demasiado gerais. Determinam a função da religião que é para todos os homens: não é a filosofia, que não é para todas os homens. A religião é a maneira pela qual todos os homens se conscientizam da verdade, e alcançamos isso pelo sentimento, pela representação
e pelo pensamento racional. A noção de religião deve ser considerada em relação a essa maneira geral pela qual a verdade chega ao homem.


Para chegar-se ã essência da Religião, ao mesmo tempo, repitâmo-lo, como domínio especifico e como manifestação do Espírito em geral numa determinada época, no seio de uma determinada comunidade, é preciso seguir o movimento de seu devir; da mesma maneira, para saber o que significa esse conceito: Deus, convém compreender os diversos avatares de Deus até o momento em que ele é o que se tomou, isto é, o para si do Ser em si e para si.


A história hegeliana da Religião, como a história da Arte, é pois simultaneamente a análise dialética de um conceito e uma filosofia da História parcial estudando os diferentes momentos do devir do homem através de suas "ideologias religiosas" sucessivas.


Esse segundo aspecto é enfatizado pela Fenomenologia do espírito.


A consciência não "espera" — no desenvolvimento ao mesmo tempo lógico e histórico do texto — que o Espírito se conheça como Religião para ser religiosa. A exigência da demonstração leva Hegel a descrever, por várias vezes, em função de qual dialética, aqui ou ali, a consciência (tomada individual e abstratamente) exige a representação do Absoluto em si e para si, nele se reconhece
e se perde. Mas isso ainda não é a religião: esta só é pensável e vivível em função do Espírito, isto é, da consciência (apreendida em sua individualidade abstrata) superada, em função da comunidade.


Arte e Religião são as manifestações do Espírito enquanto caminha silenciosamente pelas sociedades e constitui sua unidade secreta.


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Deus. o espírito e a religião segundo Hegel.

O texto é mais amplo prossegue na discussão, mas esse trecho traz um todo capaz de se fechar.

Esse trecho foi um petardo nas minhas convicções de ateu. Me emocionou.

A emoção me chama para um lado, mas ao ver as atrocidades do mundo, as atrocidades sofridas, até onde pode o homem chegar em sua baixeza.

Deus não pode efetivamente existir. Não permitiria essa coisa que por aí anda. Em seu nome que fazem?

As religiões a quem servem? Os religiosos de todas as instituições, mesmo as que se dizem laicas, que fazem?

Não, efetivamente  não.


Paulo Cesar Fernandes

29/06/2015

20150628 Arte Religião e Filosofia - Pontos em comum

Francois Chatelet 

Hegel

A mais elevada destinação da Arte é a que ela tem em comum com a Religião e a Filosofia. Como estas, ela é um modo de expressão do divino, das necessidades e exigências mais profundas do espírito. 


Já dissemos mais elevada; os povos depositaram na arte suas idéias mais elevadas, e ela constitui muitas vezes para nós o único meio de compreender a religião de um povo. Mas ela difere da Religião e da Filosofia pelo fato de possuir o poder de dar uma representação sensível dessas idéias elevadas que as torna acessíveis a nós. O pensamento penetra nas profundezas de um mundo suprassensível a que se opõe como um além da consciência imediata e da sensação direta; busca com toda liberdade satisfazer sua necessidade de conhecer, elevando-se acima do aquém, representado pela realidade finita. Mas essa ruptura, realizada pelo espírito, é seguida de uma conciliação, obra igualmente do espírito; ele cria por si mesmo as obras de belas-artes que constituem o primeiro elo intermediário destinado a reatar o exterior, o sensível e o perecível ao pensamento puro, a conciliar a natureza e a realidade finita com a liberdade infinita do pensamento abrangente.

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A Arte tem algo em comum com a Religião e a Filosofia segundo HEGEL. Ela também penetra no suprassensível ou metafísico; ou ainda no inconsciente trazido à luz por Freud e trabalhado por seus 
seguidores dentre os quais Carl Gustav Jung. Tanto Jung como o cientista Gustave Geley  advogam a tese que os elementos da Arte estariam no inconsciente.


Jung vai mais longe quando admite a possibilidade da Arte trazer elementos do Inconsciente Coletivo. Explicando: assim como nossos corpos trazem toda a carga de sua filogênese, desde as espécies mais simples; o nosso inconsciente pode carregar elementos das mais antigas civilizações terrenas. Expressas todas através de arquétipos das mais diversas civilizações.


Dessa forma um pintor, um músico, um poeta pode trazer de seu inconsciente elementos ancestrais, completamente desconectados com sua atual e presente existência, e com sua atual e presente 
racionalidade.


Os momentos de êxtase criativo proporcionam a ruptura com a Racionalidade Ocidental e a imersão nesse outro contingente de informações. Quando Hegel nos fala do suprassensível é nisso que se refere em última instância.


Uma obra de arte, ao expressar uma universalidade proeminente tende a mostrar exatamente isso. Traduz elementos arquetípicos das diversas etnias espalhadas pelos cinco continentes.


Sei que é algo complexo. Não pelo Hegel mas pela minha impossibilidade em traduzir mais simplesmente os pensamentos expostos pelo nosso Hegel.


Paulo Cesar Fernandes

28/06/2015

20150626 Esquema de Kojeve sobre Hegel

Alexandre Kojéve é um dos grandes comentadores de Hegel. 

É referência inclusive para Francois Chatelet cujo livro "Hegel" venho estudando.

Em seu livro, Chatelet traz o esquema de Kojéve para a compreensão dos níveis de apreensão da própria realidade na jornada do espírito.


São elementos concêntricos que, à medica que se aproximam do centro, mais se torna clara a visão do espírito de si mesmo. E, de fora para dentro temos as diversas perspectivas, diferentes concepções até chegar ao âmago: o espirito como Ser-em-si; Ser-para-si e dotado do Saber Absoluto.


Essa é a compreensão minha das leituras feitas, e pode não corresponder ao estabelecido por HEGEL.

No círculo imediatamente anterior ao âmago do sistema podemos ver o pensamento de Kant, do qual Hegel não era um contraditor, mas cujo pensamento lhe valia para suas reflexões. 

Kant é um mistério não desvendado ainda por mim. Chatelet se referencia muito a ele, mas isso não me é suficiente. O livro de Luc Ferry sobre as três críticas, a ser mais tarde desvendado deverá me ajudar nessa compreensão.

Paulo Cesar Fernandes

26/06/2015 

20150416 Enciclopédia (Capa e Objetivo

Hegel - Enciclopédia

Fichamento particular

 

Paulo Cesar Fernandes

 

Objetivo:

 

Após a leitura da obra “Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Epítome” em seus III volumes trazer as minhas considerações sobre o material lido.

Não sendo versado em Hegel, e tendo a visão espírita de sua leitura, pretendo fazer verter o quanto de antecipatório Hegel tem diante de Allan Kardec.

Longe de mim desmerecer o trabalho e a figura do Professor lionês, quero pontuar as duas obras tão somente.

Não tendo encontrado edição eletrônica na língua portuguesa me valerei da edição argentina. E estou certo, aos interessados, isso não será impedimento à compreensão do texto. Advirto inclusive: a edição argentina é de melhor compreensão das ideias nem sempre simples do meu estimado Georg Wilhelm Friedrich HEGEL.

Espero contar com críticas e complementos, essências às minhas deficiências em filosofia de forma geral, e no pensamento do autor mais especificamente.

Possamos todos fluir num pensamento vital para a Eticidade no mundo e em cada um de nós.

 

O Editor.

Abstracción en Hegel

DICCIONARIO

IDEOLÓGICO

De Rebeliones

Abstracción

— 1. Como producto del pensamiento, es toda aquella generalización teórica que refleja la realidad en sus aspectos más unilaterales y aislados del contexto del que forman parte.

En la historia de la filosofía, hasta Hegel, lo concreto se entendía como multiplicidad sensorialmente dada de cosas y fenómenos singulares; lo abstracto, como característica de los productos exclusivos del pensamiento. Hegel fue el primero en introducir en la filosofía las categorías de abstracto y concreto en el sentido dialéctico: lo concreto es sinónimo de interconexión dialéctica, de integridad que se descompone en partes; lo abstracto no es lo contrario de lo concreto, sino una etapa en el movimiento de lo concreto mismo; es lo concreto sin revelarse, sin desplegarse, sin desarrollarse. No obstante, lo concreto, según Hegel, es característico únicamente del espíritu, del pensamiento, de la idea absoluta. En cambio, la naturaleza y las relaciones sociales de las personas han aparecido como su ser-otro no verdadero, como manifestación abstracta, de facetas singulares, de momentos de la vida del espíritu universal.

El materialismo dialéctico se interesa, ante todo, por la verdad concreta porque la abstracción es lo unilateral, lo uniforme y sin desarrollar, una mera faceta o parte de un todo más complejo; lo abstracto en la realidad misma es expresión de insuficiencia, de limitación de cualquiera de sus fragmentos al tomarse tal fragmento por sí mismo, al margen de sus nexos o de su historia ulterior. Mientras, lo concreto es lo compuesto, lo complejo, lo multifacético que está en la realidad material interconectado con su entorno. Así, pues, el conocimiento abstracto se contrapone al concreto como conocimiento unilateral que fija tal o cual faceta del objeto al margen de todo nexo con las otras facetas, al margen de estar condicionado por el carácter específico del todo.

El pensamiento abstracto se verifica por medio del lenguaje, es un pensamiento verbal. Únicamente de este modo, el pensamiento aparece como actividad cognoscitiva del hombre socialmente condicionada.

— 2. Como método de investigación, es la separación varias propiedades de los objetos y de sus

relaciones, delimitándolas de una propiedad o relación determinada.

La generalización científica presupone la abstracción, que se logra a través del análisis. Todo

conocimiento se halla necesariamente unido al proceso de abstracción. Sin ella no sería posible descubrir la esencia del objeto, penetrar en su profundidad. En calidad de resultados del proceso de la abstracción aparecen las distintas categorías científicas, como materia, movimiento, valor o impulso. El pensamiento, al ascender de lo concreto a lo abstracto, si es correcto, no se aleja de la verdad, sino que se le acerca. Todas las abstracciones científicas reflejan la naturaleza de manera más completa. La abstracción existe ya en el conocimiento empírico y, por supuesto, también en el conocimiento teórico. Además, en ambos tipos de conocimiento la abstracción opera de manera idéntica. En todo acto reflejo existe ya cierto elemento de abstracción dado que responde a un estímulo -a una señal- determinado, hasta cierto punto, independientemente de otros estímulos que actúan al mismo tiempo. Ya en dicho acto aparece el rasgo esencial de la abstracción en virtud del cual lo universal se diferencia de lo particular y, sobre todo, lo

esencial de lo accidental. Por tanto, tiene siempre un doble aspecto, positivo y negativo, porque significa, al mismo tiempo, prescindir de algo, desentenderse de determinados aspectos del fenómeno, considerados como particulares, y destacar otros, los universales.

La función cognoscitiva de esta abstracción primaria estriba en modelar lo conocido sensorialmente en consonancia con las necesidades de la práctica, pero no conduce al descubrimiento de nuevas propiedades de los objetos, no dadas de modo sensorial.

Por otra parte, la abstracción no es una simple selección de propiedades generales de entre las dadas sensorialmente; es, además, transformación: el concepto no coincide con el fenómeno de modo directo e inmediato porque no lo agota, ni podrá agotarlo nunca. Un concepto general, como producto de la abstracción científica, idealiza los fenómenos, los toma no tal como se hallan dados directamente, sino en su aspecto puro, sin que lo refracten circunstancias accesorias. La abstracción no separa totalmente lo universal de lo particular. De lo universal como esencial se derivan más propiedades particulares de los fenómenos. En el concepto científico, en la ley, lo particular no desaparece, sino que se conserva en forma de elementos variables que pueden tener distintos valores particulares. En este sentido, lo universal es más rico que lo particular, lo contiene en sí, aunque en forma no especializada. Por eso el conocimiento tiene que recorrer el proceso opuesto, el tránsito de lo abstracto a lo concreto, debe restablecer lo que tiene de concreto la realidad concreta de la que ha partido el análisis. Si

la mera reproducción de la multiplicidad sensorial no debe ser el objetivo del conocimiento teórico, en no menor medida queda excluido que pueda servir de tal objetivo la disociación de ciertos nexos absolutos. Pues, cuando esos nexos se aíslan, pierden lo que tienen de concreto y de verdadero. El conocimiento teórico realmente científico consiste en un movimiento del pensamiento que parte de la multiplicidad sensorial de lo concreto y llega a la reproducción del objeto en toda su esencialidad y complejidad. El procedimiento que permite reproducir teóricamente en la conciencia la integridad del objeto estriba en la ascensión de lo abstracto a lo concreto, lo cual constituye la forma universal en que se desenvuelve el conocimiento científico, el reflejo sistemático del objeto en conceptos. La ascensión de lo abstracto a lo concreto, como

procedimiento para trabar los conceptos en un sistema íntegro que refleje la disociación objetiva del objeto investigado y la unidad de sus partes, presupone el movimiento inicial de lo concreto (de lo dado empíricamente) a lo abstracto.

De ahí que sea necesario distinguir lo concreto como objeto de estudio, como punto de partida de la investigación (lo concreto sensible) y lo concreto como culminación, como resultado de la investigación, como concepto científico del objeto (lo concreto conceptual).

Ambos procesos -el que lleva de la realidad concreta no analizada al pensamiento abstracto y el que de este pensamiento abstracto vuelve a lo concreto- constituyen un movimiento por un mismo camino si bien en dirección contraria. Es natural, pues, que el punto extremo del movimiento del pensamiento tomado en su conjunto, coincida con su punto de partida o se le acerque, de hecho, con aproximación asintótica, sin fin. Al final el resultado de la abstracción debe coincidir también con los datos empíricos.

A Razão na História - IV. O curso da História no mundo

A Razão na História:

Uma Introdução Geral à Filosofia da História

IV. O CURSO DA HISTÓRIA DO MUNDO

1. O PRINCÍPIO DO DESENVOLVIMENTO

Pag. 106-107

O princípio do desenvolvimento implica ainda que isso esteja baseado em um princípio interior, uma potencialidade pressuposta, que se esforça por existir. Essa determinação formal é essencialmente o Espírito — cujo cenário, cuja propriedade e cuja esfera de realização são a história do mundo. Ela não se debate na ação externa dos acidentes, pelo contrário, é absolutamente determinada e firme contra eles.

Utiliza-os para seus objetivos e domina-os. Mas o desenvolvimento também é uma característica dos objetos naturais orgânicos. Sua existência não é apenas dependente, sujeita às influências externas, mas vem de um princípio imutável, uma simples essência, que primeiro existe como germe. A partir dessa existência simples ele produz diferenciações que a ligam às outras coisas. Assim, ele tem uma vida de transformação contínua. Por outro lado, podemos observá-lo do ponto de vista oposto, vendo nisso a preservação do princípio orgânico e de sua forma. Desta maneira o indivíduo orgânico produz a si mesmo, transforma-se realmente naquilo que é potencialmente. Da mesma forma, o Espírito é apenas aquilo em que se transforma e transforma-se realmente naquilo que é potencialmente.

O desenvolvimento do organismo continua de maneira imediata, direta (não dialética), sem impedimentos. Nada pode interferir entre o conceito e a sua realização, entre a natureza inerente do germe e a adaptação de sua existência à sua natureza. É diferente com o Espírito. A transição de sua potencialidade para a realidade é mediada pela consciência e a vontade. Estas são mergulhadas primeiro na vida orgânica imediata, seu primeiro objetivo é a sua existência natural como tal. Mas esta última, sendo animada pelo Espírito, torna-se infinitamente exigente, rica (de uma riqueza moral) e forte. Assim o Espírito está em guerra consigo mesmo, deve superar-se como inimigo e como seu mais formidável obstáculo. O desenvolvimento, que na natureza é um tranqüilo desdobramento, no Espírito é uma dura luta interminável contra si mesmo. O Espírito realmente se esforça por atingir seu próprio ideal, mas o esconde de si mesmo e se orgulha e tem prazer nesta alienação de si mesmo.

O desenvolvimento histórico portanto não é o simples crescimento inofensivo e sem oposição da vida orgânica, mas um duro trabalho feito de má vontade contra si mesmo. Além do mais, não é um simples desenvolvimento em geral, mas a obtenção de um resultado de conteúdo inequívoco. Esta finalidade já afirmamos desde o início: é o Espírito em sua essência, o conceito de liberdade. Este é o objetivo fundamental e, por conseguinte, o princípio orientador do desenvolvimento. Através dele o desenvolvimento recebe um sentido e um significado — exatamente como na história romana, Roma é o objetivo e, assim, o princípio orientador da investigação de acontecimentos passados. Ao mesmo tempo, os acontecimentos se originam desse objetivo e têm um significado e um conteúdo apenas com referência a ele.

Pag. 107-108

Portanto, a história do mundo representa as fases no desenvolvimento do princípio cujo conteúdo é a consciência da liberdade. A análise de suas fases geralmente pertence à Lógica. A de sua especial natureza concreta pertence à Filosofia do Espírito.1 Iremos aqui apenas repetir que a primeira etapa é a imersão do Espírito na vida natural e a segunda, a saída para a consciência de sua liberdade.

Esta primeira emancipação da natureza é incompleta e parcial, vem de sua naturalidade imediata,  ainda se refere a ela e por isso ainda está por ela sobrecarregada, como um de seus elementos. A terceira etapa é a elevação da alma desta ainda especial forma de liberdade para a pura universalidade da liberdade, onde a essência espiritual chega à consciência e ao sentimento de si mesma. Estas etapas são os princípios fundamentais do processo universal. Cada uma delas é, mais

uma vez, dentro de si mesma, um processo de sua própria formação. Mas, deixemos o detalhamento dessa dialética interior de transição para mais adiante.

Aqui temos apenas de mostrar que o Espírito começa com sua possibilidade infinita, mas apenas possibilidade — com seu conteúdo absoluto em uma forma subdesenvolvida, como seu objetivo e meta, que só atinge em resultado de sua atividade. Somente neste momento, e apenas neste momento, é que o Espírito atingiu a sua realidade. Assim, a existência, progresso, aparece como um avanço a partir do imperfeito para o mais perfeito. Mas o primeiro não deve ser tomado apenas em abstração, como o simplesmente imperfeito e sim, como o que ao mesmo tempo contém o seu próprio oposto como germe, o chamado perfeito, um impulso dentro de si mesmo. Da mesma maneira, pelo menos em pensamento, a possibilidade aponta para algo que deverá tornar-se real — mais precisamente, a dynamis aristotélica também é potentia, poder e força. Assim, o imperfeito, sendo o oposto de si em si, é sua própria antítese que por um lado existe mas, pelo outro, é anulado e dissolvido. Ele é o impulso da vida espiritual em si, o anseio para romper o envoltório da natureza, da sensualidade, de sua alienação, e atingir a luz da consciência — ou seja, de seu próprio eu.

2. A ORIGEM DA HISTÓRIA

a. A pré-história da Razão

Pag. 111

A investigação filosófica pode e deve começar o estudo da história apenas onde a Razão começa a manifestar sua existência no mundo, onde aparecem a consciência, a vontade e a ação e não onde tudo isso ainda é uma potencialidade irrealizada. A existência inorgânica do Espírito, a capacidade ainda inconsciente — ou, se preferem, a excelência — da liberdade, do bem e do mal e, assim, das leis não é o objeto da história. A moral natural e ao mesmo tempo religiosa é a lealdade da família. Nesta sociedade a moral consiste no próprio fato de que seus membros se comportem uns para com os outros não por livre-arbítrio como indivíduos, não como pessoas. É por essa mesma razão que a família continua excluída do desenvolvimento em que a história teve sua origem (ela é pré-histórica).

b. O Estado como condição da história

Falando de um Estado Ideal tece criticas ao sistema de castas da India, embora faça elogios aos livros religiosos e poéticos desse pais. Diz que a China contrasta com a India.

Somente em um Estado com a consciência das leis existem ações claras e essa consciência é clara o suficiente para fazer com que os registros sejam possíveis e desejáveis. Impressiona a todos os que conhecem os tesouros da literatura indiana o fato de que este país, tão rico em produtos intelectuais de grande profundidade, não tenha uma história. Nisso, a Índia contrasta de maneira impressionante com a China, que possui uma história notável, que vai até os mais antigos tempos. A Índia não tem apenas livros antigos de religião e esplêndidos trabalhos de poesia, mas também antigos códigos de leis — mencionados acima como uma condição para a formação da história — e, mesmo assim, não tem uma história. Neste país o desejo de organização, que começa a diferenciar a sociedade, petrificou-se em seguida em distinções naturais de castas. As leis dizem respeito aos direitos civis, mas fazemnos dependentes destas distinções naturais. Elas basicamente determinam as

prerrogativas das castas umas para com as outras — erros em vez de acertos, ou melhor, os privilégios das castas superiores sobre as inferiores. Com isto, o elemento de moral está fora do esplendor da vida indiana e suas instituições políticas. Devido à servidão implícita nos sistemas de castas, em toda relação histórica há uma arbitrariedade extrema, uma dinâmica passageira que na verdade atormenta, sem um objetivo de progresso ou desenvolvimento. Assim, não existe uma memória refletida, não há um objeto para Menmósina. Uma fantasia profunda e impetuosa

vagueia por toda a região que, para poder criar a história, precisaria de um objetivo dentro da realidade e, ao mesmo tempo, de muita liberdade.

c. O papel histórico da língua

Hegel acha que tribos e povos possuírem uma língua não tem muita significação. A significação maior apenas aparece com o surgimento da Razão, quando o espírito tem consciência de si, e tal consciência deságua na formação do Estado. Este já com seu ordenamento jurídico (Leis); sua consciência coletiva (consciência clara de que forma um povo); etc.

Pag. 114-115

A fala é obra da inteligência teórica, em seu verdadeiro sentido — é a sua expressão exterior. Sem a linguagem, os exercícios de memória e de imaginação são manifestações diretas (não teóricas). Essa realização teórica e seu conseqüente desenvolvimento e também os fatos objetivos a ela associados — a disseminação dos povos sobre a terra, a separação uns dos outros, seu entrelaçamento e suas perambulações — permanecem encobertos na obscuridade de um passado silencioso. Não são atos de uma vontade que se torna consciente, nem atos de uma liberdade que se dá uma forma fenomenal e uma realidade. Esses povos não compartilham o verdadeiro elemento da história, apesar do desenvolvimento de sua língua. Por essa razão, eles não atingiram existência histórica. O rápido crescimento da língua e o progresso e dispersão das nações ganham um significado e um interesse pela Razão apenas quando entram em contato com os Estados ou quando começam a formar Estados autônomos.

3. O RUMO DO DESENVOLVIMENTO

a. O princípio de um povo

Exemplos de coragem, temeridade indomável, traços de nobreza, de abnegação e desprendimento encontrados entre as nações mais selvagens e entre as mais pusilânimes são vistos como prova suficiente de que nelas existem tanto ou mais moral e ética quanto nos Estados cristãos mais civilizados — e assim por diante.

Baseada nisso, surge então a dúvida de se os homens no progresso da história e no desenvolvimento da cultura se teriam tornado melhores, afinal, ou se a sua moral teria aumentado — entendendo-se aqui moral apenas como a intenção e compreensão subjetivas do agente, sua própria idéia do que é certo ou errado, do que é o bem ou o mal, e não como um princípio que seja por si mesmo correto e bom, errado e mau, não como uma determinada religião que se acredita ser a verdadeira.

Não precisamos deixar evidente o formalismo e o erro que há em uma visão como essa, nem estabelecer os verdadeiros princípios da moral — ou antes, opor a ética à falsa moral. A história do mundo está em um nível mais elevado do que o da moral. A localização da moral é o sentimento individual, a consciência pessoal, a maneira de agir e a vontade particulares. Estes têm os seus próprios valores, responsabilidades, recompensas ou castigos. As exigências e as realizações do

objetivo absoluto do Espírito, trabalho da Providência, estão acima das obrigações e responsabilidades que recaem sobre os indivíduos em relação à sua moral.

Pag. 122

Essa diversidade diz respeito à Razão ponderada e à liberdade, da qual a Razão é a consciência e a qual tem a mesma raiz do Pensamento. Como não é o animal, mas apenas o homem quem pensa, é só ele que tem a liberdade — e somente porque ele pensa. A consciência faz com que o indivíduo se compreenda como pessoa, em sua singularidade como um universo em si mesmo, capaz de abstração, de submeter toda a particularidade e por isso entendendo-se como sendo inerentemente infinito.

Portanto, as esferas que estão fora da sua compreensão (ou seja, as que não são individuais) são a base comum dessas diferenças culturais. Mesmo a moral, tão intimamente associada à consciência da liberdade, pode ser muito pura mesmo quando essa consciência ainda esteja ausente. Ela expressa apenas os deveres e os direitos gerais como ordens objetivas ou se detém em normas simplesmente negativas, como a elevação formal da alma, a renúncia à sensualidade e a todos os motivos sensuais. A moral chinesa obteve os maiores louvores e o reconhecimento dos europeus desde o momento em que estes passaram a conhecer a sua ética e os textos de Confúcio, especialmente de parte daqueles que tinham um bom conhecimento da moral cristã. Também é reconhecida a magnificência com que se expressam a religião, a filosofia e a poesia (em sua forma mais elevada) da Índia, pedindo a eliminação e o sacrifício da sensualidade. Deve-se no entanto dizer que estas duas nações não têm absolutamente a consciência essencial do conceito de liberdade. Para os chineses, as leis morais são como leis da natureza — exteriores, ordens positivas, direitos e deveres compulsórios ou regras de cortesia de uns para com os outros. Está ausente a liberdade através da qual as determinações materiais da Razão se tornam convicção moral.

A seguir, e é importante atentar nisso, Hegel usa a palavra espírito como a somatória geral das características de um povo.

Pag. 123

O que devemos reconhecer claramente é o espírito real de um povo. Sendo espírito, ele só poderá ser apreendido espiritualmente, através do pensamento. É este espírito que surge em todos os feitos e todas as tendências do povo, é ele que se realiza, que satisfaz seu ideal e que se conhece. Entretanto, a mais elevada realização do espírito é o conhecimento de si mesmo e não apenas o conhecimento intuitivo, mas um conhecimento racional de si mesmo. Isto ele deve e está destinado a realizar, mas esta realização é ao mesmo tempo a sua queda. É a ascensão de um outro espírito, um outro povo da história do mundo, uma outra época dessa história.

Esta transição e ligação dos espíritos nacionais nos levam à ligação do conjunto, ao conceito de história do mundo, que iremos agora examinar mais de perto e que devemos entender.

Pag. 123

b. A dialética dos princípios nacionais

Pag. 124-125

Mas passamos a um outro pensamento da mesma forma associado intimamente à idéia de mutação, o fato positivo de que a ruína também é ao mesmo tempo o surgimento de uma vida nova, de que da vida surge a morte e da morte, a vida. Este é um grande pensamento que os orientais compreenderam plenamente e que é o mais elevado pensamento da sua metafísica. Na idéia da migração das almas ela se refere aos indivíduos. Em sua imagem talvez mais conhecida a Fênix está relacionada a toda vida natural, eternamente preparando a sua pira e se consumindo de maneira a que de suas cinzas surja sempre a vida nova e rejuvenescida. Mas este quadro é asiático e não ocidental. O Espírito, devorando seu envoltório mundano, não passa apenas para um outro envoltório, não renasce rejuvenescido das cinzas de seu corpo, mas delas ressurge glorificado, transfigurado, um Espírito mais puro. É verdade que ele age contra si mesmo, devora sua própria existência — mas, ao fazer isso, elabora essa existência, o corpo se torna material para o trabalho de elevar-se para um novo corpo.

Devemos então refletir sobre o espírito neste aspecto. Suas transformações não são simples transições rejuvenescedoras, retornos à mesma forma. Elas são aperfeiçoamentos de si mesmo, através dos quais multiplica o material para seus esforços. Assim, ele experimenta muitas dimensões e várias direções, desenvolvendo e exercitando-se, satisfazendo a si mesmo incansavelmente. Cada uma de suas criações, que já o satisfizeram, apresenta um novo material, um novo desafio para um aperfeiçoamento maior. O pensamento abstrato da simples mutação dá lugar ao pensamento do Espírito que se manifesta, se desenvolve e aperfeiçoa suas forças em todas as direções que sua natureza multiforme pode seguir. Compreendemos as forças que ele possui pela multiplicidade de seus resultados e suas formações. Nesta atividade cheia de prazeres ele trata apenas de si mesmo. Embora envolvido com as condições da natureza interior e exterior, ele não irá realmente opor-se a elas ou colocar-lhes obstáculos, mas irá muitas vezes falhar e sentir-se derrotado pelas complicações em que se emaranha pela natureza ou por si mesmo. Quando ele sucumbe, é no decorrer de sua função e de seu destino e, mesmo nesse instante, ele oferece o espetáculo de se haver provado como atividade espiritual.

A própria essência do espírito é a ação. Ele se torna o que essencialmente é — ele é o seu produto, o seu próprio trabalho. Assim, ele se torna o objeto de si mesmo,  vê-se como uma existência exterior e, da mesma forma, o espírito de um povo: é um espírito de características muito bem definidas, que se constrói em um mundo objetivo. Este mundo existe e permanece em sua religião, seu culto, seus costumes, sua constituição e suas leis políticas em toda a esfera de suas instituições, seus acontecimentos e seus feitos. Este é o seu trabalho: um povo, é isso que é uma

nação! Os povos são o que são os seus feitos.

Sobre o trabalho, e como isto se relaciona com a vida e a moral de um povo.

Pag. 127-128

No trabalho está contida a característica natural da universalidade, a do Pensamento. Sem o Pensamento, ele não tem objetividade, o pensamento é a sua definição fundamental. O ponto mais alto do desenvolvimento de um povo é a consciência racional de sua vida e sua condição, a compreensão científica de suas leis, seu sistema judiciário, sua moral. Nessa unidade (do objetivo e do subjetivo) é que está a unidade mais íntima em que o Espírito pode estar consigo mesmo.

Objetivo de seu trabalho é ter a si mesmo como objeto, mas ele só pode ter-se como objeto pensando em si.

Neste ponto, o Espírito conhece os seus princípios, a característica universal de suas ações. Mas este trabalho do Pensamento, sendo universal, ao mesmo tempo é na forma diferente do trabalho real do particular e da vida material que o desempenha. Nisso, temos ao mesmo tempo uma existência real e uma ideal. Se desejamos, por exemplo, obter uma representação geral e uma concepção dos gregos e sua vida, iremos encontrá-las em Sófocles e Aristófanes, em Tucídides e Platão.

Nesses indivíduos o espírito grego apreendia-se em pensamento e esta é sua mais profunda satisfação, ao mesmo tempo ideal e diferente de sua realidade ativa.

Nesse momento, um povo irá necessariamente encontrar satisfação na idéia de virtude. Falar sobre a virtude em parte acompanha, mas em parte substitui, a verdadeira virtude. Por outro lado, o pensamento universal puro, sendo universal, poderá trazer o especial e o espontâneo — a fé, a confiança e o costume — para a reflexão sobre si mesmo e a existência simples e primitiva. Assim,

apresenta-se o limite da vida sem reflexão, proporcionando em parte razões para abandonar os deveres e, parte, questionando-se sobre as razões e a ligação com o pensamento universal. Por fim, não encontrando esta ligação, tenta acabar com o dever, como destituído de uma boa fundamentação.

Com isso11 aparece o isolamento dos indivíduos uns dos outros e, em relação ao conjunto, aparecem o seu egoísmo agressivo e a sua vaidade, eles procuram tirar vantagem e satisfação à custa do todo. O princípio interior desse isolamento ao transcender suas manifestações exteriores é subjetivo também na forma — egoísmo e corrupção nas paixões irrefreadas e nos interesses egoístas dos homens.

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A percepção, que é a compreensão do ser através do pensamento, é a fonte e o local de nascimento de uma nova forma espiritual, mais elevada, cujo princípio é parte preservador e parte transfigurador de sua matéria. O Pensamento é o universal, a espécie que é imortal e que preserva sua identidade. A forma particular do Espírito não apenas morre naturalmente no tempo, mas é anulada pela atividade automática que se espelha da consciência. Como esta anulação é atividade do Pensamento, ela é preservação e transfiguração. Enquanto isso, por um lado, o Espírito elimina a realidade, a permanência daquilo que é, por outro lado, ganha desse modo a essência, o Pensamento, o universal daquilo que apenas foi (sua condição efêmera).

Seu princípio já não é mais o conteúdo e objetivo imediato que havia sido anteriormente, mas a essência daquilo.

O resultado deste processo é que o Espírito, ao objetivar-se e com  isso tornando-se também objeto de seu pensamento, por um lado destrói esta sua forma determinada de ser e, por outro, apreende a sua universalidade. Ele nos proporciona uma nova forma para seu princípio. Com isso, o caráter substancial do espírito nacional foi alterado, seu princípio passa a ser novo e mais elevado.

É importantíssimo para a plena compreensão da história apreender e possuir o pensamento envolvido nessa transição. Um indivíduo como unidade atravessa diversos estágios e continua sendo o mesmo indivíduo. O mesmo acontece com o povo, até que o seu Espírito atinja um estágio universal. Nisto consiste a necessidade interior e conceitual de sua mudança. Temos aqui a essência, a própria alma da compreensão filosófica da história.

O Espírito é essencialmente o resultado de sua própria atividade. Sua atividade é a transcendência da existência imediata, negando-a voltando para dentro de si mesmo. Podemos compará-lo à semente de uma planta, que é o começo e o resultado de toda a vida da planta. A impotência da vida se manifesta precisamente nesta desintegração de começo e fim. O mesmo ocorre nas vidas dos indivíduos e nas dos povos. A vida de um povo produz um fruto da maturidade. Sua atividade

visa realizar o seu princípio. Mas este fruto não cai de volta no ventre que o produziu e amadureceu — pelo contrário, torna-se um veneno para esse povo. O povo não consegue abandoná-lo, pois tem uma sede insaciável dele.

Tomar o veneno é a destruição do que bebe, embora seja ao mesmo tempo o surgimento de um novo princípio.

Já discutimos o objetivo final deste processo. Os princípios dos espíritos nacionais progredindo por uma necessária sucessão de fases são apenas momentos do Espírito universal, que através deles se eleva e se completa em uma totalidade abrangente.

Assim, enquanto estamos preocupados exclusivamente com a idéia do Espírito e  levando em consideração apenas o conjunto da história do mundo como não sendo senão a sua manifestação, estamos tratando apenas do presente — por mais longo que seja o passado que estudarmos. [Não há tempo em que o Espírito não tenha estado ou não estará; ele não foi, nem ainda está por ser. Ele é eterno agora.] A Idéia está sempre presente, o Espírito é imortal. [O que é verdadeiro é eterno em si e por si, não ontem e nem amanhã, mas agora, no sentido de uma presença absoluta. Na Idéia, o que pode parecer estar perdido está preservado eternamente.] Isso

implica que a fase atual do Espírito contém todas as fases anteriores em si. Estas na verdade se desdobraram sucessiva e separadamente, mas o Espírito ainda é o que em si sempre foi. As distinções entre essas fases não são mais que o desenvolvimento de sua natureza essencial. A vida do Espírito sempre eternamente presente é um ciclo de fases que ainda existe lado a lado mas que, em outro aspecto, parece ser passado. Os momentos que o Espírito parece haver deixado para trás, ainda possui na profundeza de seu presente.